Se Former à L’Espérance

 

Jeanne-Marie Rugira

l’université du Québec à Rimouski, Québec

 

 

 

 INTRODUCTION

 

Cet article relate l’expérience de vie, de formation et de recherche d’une femme d’origine rwandaise. Psychopédagogue de formation, elle a œuvrée dans son pays d’origine, au début de sa vie professionnelle dans le secteur de l’éducation permanente comme formatrice et accompagnatrice des mouvements de femmes engagées dans les projets de formation et d’émancipation. Elle a également travaillé dans le secteur de la formation initiale et continue des maîtres comme responsable pédagogique. Depuis plus de dix ans, elle est installée au Québec, où elle enseigne au département des sciences humaines, dans les programmes de premier et de deuxième cycles en psychosociologie de l’Université du Québec à Rimouski. Docteure en sciences de l’Éducation, elle a fait sa thèse de doctorat sur la souffrance comme expérience de Trans-Formation.

 

En recherche, elle s’intéresse à l’utilisation des histoires de vie en formation, en recherche et en intervention psychosociale, ainsi qu’aux approches somatique de l’accompagnement de la souffrance humaine. Elle interroge particulièrement son expérience de vie ainsi que ses propres pratiques de formation pour tenter de dégager les voies d’auto-formation, les défis majeurs de la co-formation et de la trans-formation. Elle est membre du réseau Québécois pour la pratique des histoires de vie en formation, en recherche et en intervention et de l’Association internationale en approche somatique de l’accompagnement.

 

L’auteure de cette article a été plongé dans l’expérience intenable du génocide rwandais, juste au moment où elle venait de commencer ses études doctorales en sciences de l’éducation sous la Direction du professeur Jacques Daignault. Convaincu de l’importance d’oser pénétrer phénoménologiquement l’expérience humaine pour pouvoir en produire de la connaissance, le professeur Daignault l’a alors encourager à s’engager dans un processus de recherche-formation de type autobiographique non seulement pour survivre, mais aussi pour se former et pour produire de la connaissance. Le texte qui suit fait état de cette expérience humaine et intellectuelle.

 

1.1       ENTRE LA CRISE ET L’ÉCRIT : LE CRI 

 

Tout être qui a vécu l’aventure humaine est moi.

—Marguerite Yourcenar

L’exercice autobiographique constituait pour moi, à cette époque, la seule chance de demeurer là, vigilante, complètement présente à ce qui m’arrivait. Cela impliquait, pour moi, une tentative plutôt périlleuse d’habiter ce présent qui devenait jour après jour invivable, de plus en plus inhabitable.

Je faisais alors des allers-retours dans le temps, entre un futur incertain et un passé perdu. Ainsi, tel un cordon ombilical qui me maintenait en lien avec un léger filet de vie à peine perceptible, aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur de moi, ce projet autobiographique était la seule occupation qui pouvait encore avoir du sens à mes yeux. Je décidai donc de m’y réfugier, comme sur une terre d’asile. Cette détermination m’a conduite dans un voyage à la rencontre de moi, de celle que je fus, de celle que je m’imaginais être et qui s’évaporait chaque jour davantage, mais surtout un voyage vers cet autre ou encore ces autres en moi qui advenaient.

Ce projet devenait ainsi, pour moi, un projet de rencontre, non seulement avec moi, mais aussi et surtout avec les autres. Issu de ma crise, ce projet autobiographique pouvait constituer pour moi, m’avait-on dit, à la fois une tentative et une chance de reconstruire des représentations de ma vie, de moi-même, de mon histoire et du monde. Le travail autobiographique consiste donc à la fois en un travail de mémoire, de lecture, d’écriture, de parole et d’écoute. Autant de moyens susceptibles d’ouvrir le dialogue. Ouvrir le dialogue, comme le dirait Morin (1969), c’est ouvrir «la dialectique de l’extrême proche et de l’extrême lointain» et ainsi créer des espaces d’accueil, aussi bien au semblable qu’à l’étranger; c’est aussi s’engager (274) dans un dialogue, c’est prendre le risque de «…dialoguer avec l’inconnu jusqu’à ce qu’on se sente semblable à lui et dialoguer avec le semblable jusqu’à ce que l’on se sente inconnu à soi [...] D’où pourrait naître la prise de conscience de soi, la compréhension d’autrui, ainsi qu’une ‘éthique des moments de vérité.’»

Cela pourrait instaurer dans la vie quotidienne des possibilités de créer des situations où s’authentifie l’existence. S’occuper de l’histoire de sa vie consisterait, ainsi, à créer des lieux de rencontres où les crises peuvent s’exprimer en cris.

Le cri représente ici l’expression d’une extrême douleur, de l’éclatement du « moi », mais surtout d’un immense espoir en la présence d’un certain Autre qui pourrait se laisser toucher, accueillir ce cri ou, à défaut, autoriser le début d’un balbutiement, pour enfin les transformer en mots afin que naisse le dialogue. Le dialogue incarne alors ce lieu par excellence de l’émergence du sens et du sujet.

1.1.1 De la souffrance à la crise

Je marche, j’écoute ces cris en moi, ma tête éclate. Mais je vis. Je suis redevenu un homme double présent au monde et mort en moi.

—Martin Gray

JE est d’autres.

—Claude Simon

Le concept de souffrance, tel qu’utilisé dans le cadre de ce travail, ne peut se réduire à la simple douleur (objet des sciences de la nature) ou à l’angoisse (objet de la psychothérapie), si violentes soient-elles. Il est plutôt de l’ordre de ce que Simone Weil appelle le malheur. D’après Simone Weil (1966) :

Il n’y a vraiment malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée, l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties sociales, psychologiques et physiques. Le facteur social est essentiel. Il n’y a pas vraiment malheur, là où il n’y a pas sous une forme quelconque de déchéance sociale ou appréhension d’une telle déchéance.

La souffrance consiste donc en une expérience subjective, inévitable à la condition humaine, associée à des événements qui menacent l’intégrité de la personne. Elle est vécue comme une rupture à l’intérieur du sujet qui est atteint dans toute sa globalité, psychosomatique, socioculturelle et spirituelle. À son plus haut niveau elle s’avère très destructrice.

Plus que fait temporel et passage, la souffrance introduit dans nos vies des changements subits et décisifs qui sont producteurs de crise. Le dictionnaire Robert la définit comme «une période décisive et périlleuse de l’existence.» Ce qui importe ici n’est pas tant ce qui a marqué une vie, mais bel est bien le fait que cette vie ait été marquée du sceau du changement et que le sujet de cette vie devra réapprendre à transiger avec sa vie. Il se retrouve alors en crise existentielle.

Si j’ose affirmer que le projet autobiographique prend racine dans une crise existentielle, je ne m’abrite sous aucune autre autorité que celle de mon expérience, celle de ma propre rencontre avec l’approche biographique, lors de ma traversée du désert. Déconnectée de mon astre ou, plutôt, de mon être, je me suis tournée vers l’approche biographique comme on s’accroche à une bouée de sauvetage. Je suis désormais à la recherche d’un projet de reconstruction de moi-même, de mon histoire et de son sens.

Pour tenter de comprendre ce qui se trame dans une telle crise, ainsi que ce qui me happe dans l’approche biographique, j’aimerais suivre pas à pas Denis Vasse (1983) dans son analyse de la souffrance humaine. Selon Vasse (1983, 37), «[l]a souffrance n’évoque plus seulement le dysfonctionnement physiologique ou psychique, une image abîmée ou déchirée, mais aussi les ruptures d’une histoire; le surgissement d’un sujet dans le temps.»

La souffrance nous fait douter de nous-mêmes, elle rend le moi suspect, dans la mesure où elle révèle qu’il est changeant. Elle frappe nos connaissances, nos modes de fonctionnement et nos rapports au monde du sceau de l’erreur ou, du moins, de l’incertitude. Dans une telle position, nous sommes appelés à nous ouvrir à l’émergence d’une vérité qui en appelle à la suspension de nos pris pour acquis, de notre savoir et de la compréhension immédiate. La souffrance nous plonge donc dans l’insu, dans une véritable crise aussi bien existentielle qu’épistémologique.

L’espace dans lequel la cohérence des réalités des images, dans lesquelles nous sommes représentés et dans lesquelles nous nous représentons le monde, est complètement ébranlé et fissuré. La souffrance nous installe dans une nostalgie réitérée de ce qui est perdu. Souffrir se confond alors avec le sentiment entretenu de la perte, dans le regret stérile d’un passé qui devrait être retrouvé pour satisfaire au sentiment d’exister (Vasse 1983, 41). C’est dans ces zones que surgit alors un besoin urgent de créer, de créer en vue de ne pas crever, de créer d’autres manières de se représenter le monde, de se signifier à lui et d’agir en son sein.

Ce travail de création correspond à ce que Fisztewick (1967) cité par Moyse appelle travail de subjectivation ou de reconnaissance. Il y a ici, comme le disait si bien Michel Moyse (1991), un manque à reconnaître : il faut aussi reconnaître le lieu de ce manque, le sujet de ce manque ou, encore, le manque du sujet (son absence). Voilà, non seulement il me manque quelque chose, mais, aussi, «Je» manque de quelque chose et «Je» se manque. Moyse (1991) affirme que c’est cette découverte et cette acceptation subjective qui permettent à la personne de se constituer comme un autre de celui qu’elle était auparavant.

Le succès de ce travail de subjectivation réside dans la reconnaissance de l’irréversibilité de ce manque et dans le renoncement à entretenir l’espoir d’un éventuel retournement des choses. Il y a un risque à ce niveau, celui de ne pas pouvoir faire ses deuils. Or, la poursuite de l’histoire exige qu’on tourne la page, pour être capable de passer à la suivante.

Dans ce processus de reconnaissance, les autres sont des témoins qui vont apporter des éléments et des signes de reconnaissance, comme si, après la catastrophe qui a frappé et brouillé tous les repères, il fallait faire appel à des témoins pour ne pas douter de soi et de ce qui est perçu. Cependant, comme le précisera plus loin Moyse, il est extrêmement difficile pour la personne souffrante de verbaliser et de socialiser la difficulté même qu’elle éprouve à réaliser le manque. D’où la nécessité d’un passage du lieu du cri, qui tente d’identifier la perte, au lieu du dialogue, qui ouvre sur une autre réalité, sur l’altération consentie de soi-même.

Étant donné que l’expérience reste difficilement communicable, à ce stade, ce n’est que par une parole donnant réalité à ce qui est perdu qu’une autre réalité psychique pourra se constituer et, ainsi, ouvrir à une reconnaissance de soi devenu un autre, grâce aux autres, les témoins de ces transformations.

1.1.2    De la présence des témoins et de la recevabilité du cri

Elle plongea sa tête dans ses deux mains et l’émotion était si forte qu’elle pleura bruyamment et sentit que ceux qui l’entouraient s’éloignaient d’elle dans la crainte de se trouver en compagnie d’une femme absurde ou, pis: peut-être ivre. Ou pis: peut-être folle. Ou pis encore: peut-être triste.

—Augustina Izquierdo

Oui, elle avait pleuré effroyablement et si bruyamment dans les rues de Montréal que les gens tout autour, affolés par tant de tristesse, avaient appelé le service ambulancier de la police. [...] Ils l’avaient conduite à l’hôpital psychiatrique le plus proche, celui-ci, et on l’avait gardée ici, où elle trouvait la vie plus triste encore que dehors.

—Madeleine Gagnon Depuis ces événements désastreux, une grande tristesse m’habitait. J’ai été projetée dans un vide, où je ne pouvais ni vivre, ni penser, ni simplement être. Je glissais chaque jour davantage dans un néant, où tout ce qui tente d’émerger se désagrège instantanément. Faute de pouvoir dire ma peine, je voulais la crier, la hurler aussi fort que possible.

Oui, je voulais pouvoir hurler, mais on m’avait appris dans mon autre vie qu’il fallait être pudique et ne jamais se mettre à nu en public. La vie m’avait donc appris à quel point un cri lâché n’importe où et n’importe comment pouvait être irrecevable et, à ce titre, pouvait propulser dans la mort plus vite que la mutité. À ce moment, l’angoisse m’étouffe, il faut qu’elle sorte: il me faudrait donc aller à l’école de l’expression du pathos. Je le sens. Je le sais. Cette expression est absolument indispensable à ma survie et, cela, seulement à condition que je la réussisse.

Je vais donc à la recherche d’une forme singulière d’expression du cri, une forme qui soit vraiment mienne. Je tente de nommer ma douleur, de la confier à une parole afin que celle-ci trouve un destinataire. J’essaie de la dire, tout en la raturant, tout en sachant que je ne trouverai jamais de mots capables de donner toute la mesure de la mort, de l’absence, des pertes et du deuil, de cette angoisse qui m’étouffe. Je me sens confinée dans des lieux obscurs et inconnus et je me sens devenir autistique.

Pourtant, beaucoup d’amis m’ont entourée, ils m’ont ouvert leurs maisons, leurs bras, leurs cœurs et leurs oreilles. Mais moi, je suis tellement absente. C’est comme si je n’avais plus d’yeux pour voir toutes ces bontés. Impuissants face à l’immensité de mon désarroi, ils ne savaient que faire et se contentaient d’être là. Ils étaient là, ils restaient là, chacun à sa manière. Ils voulaient tous faire quelque chose pour moi, afin de ne pas être, à leur tour, immolés à ce même autel où on était sacrifié. Ils voulaient faire, mais ils étaient invités à tout simplement être. Être-là. Faute de mots pour dire l’indicible, certains me recommandaient des lectures, d’autres tentaient de m’écrire, de me dire autrement ce qu’ils ne parvenaient pas à faire passer dans la parole dite.

Une amie artiste, de sa fidèle présence quasi-transparente, faisait face à ma douleur muette avec une détermination qui témoignait de son propre pouvoir-être, tout en interpellant mon vouloir-vivre. De son silence, elle accompagnait le mien. Faute de pouvoir me prêter des mots à mettre sur cette souffrance étrangère et sans nom, elle y mit des formes et des couleurs. Fondue à mon calvaire, elle me suivait silencieusement avec ce regard qui caractérise ceux qui ont compris quelque chose de ce grand vide dans l’âme du monde. De ses yeux, elle m’invita à la suivre jusque dans son atelier; sans un mot, elle m’offrit un siège et continua son travail. Et moi, ne comprenant rien de ce qu’elle faisait, je la regardais se déplacer, s’agiter, s’élancer, s’accroupir et se relever comme dans une danse sacrée. Tout à coup, la lourdeur de mon corps, happée par toute cette pesanteur, m’invita à m’asseoir par terre. Je m’écroulai de tout mon corps, comme dans un effondrement de montagne.

Je me devais de quitter ce siège si généreusement offert, car je ne pouvais point siéger face aux désenchantements du monde auxquels ces mouvements, ces formes et ces couleurs semblaient de plus en plus donner vie. Elle m’avait déjà dit que «l’art était un pur vouloir-dire, qui naît d’un manque.» Elle mettait mes blessures à vif au fur et à mesure qu’elle faisait des avancées, en peignant en rouge-sang sur les déchirures de ses feuilles.

Elle me mettait ainsi en contact avec ma propre douleur et mettait à nu mon manque. Avec assurance et détermination, elle continua, dans un silence sonore, à déchirer du papier, à recoller ses morceaux et à en draper les murs, avant d’y faire couler de la peinture rouge, à l’instar de ce sang qui coulait sur mes mille collines natales.

Faute de mots, elle avait réussi à me donner des images. Elle dessinait des corps, des corps sans visages. Elle dessinait des dos, longs comme des chemins, des dos accablés, des dos courbés, comme sous le poids de toute la misère du monde. Elle procura ainsi, dans ce silence retentissant, une leçon de nécessité à mon être; elle m’apprit, par ses peintures, que je pouvais créer la vie à même mes propres déchirures, qu’on pouvait faire œuvre de nos vies à partir de nos propres blessures et rester, malgré tout, du côté de la seule pulsion de vie, ne pas céder, lutter et créer la vie, la beauté et la bonté, avec toute cette misère et toute cette mort, et grâce à elles.

De ces présences, j’appris le pouvoir de la parole et mon besoin quasi-absolu de celle-ci. Je n’étais pas artiste, moi, il me fallait trouver un moyen d’expression qui me convienne. La parole me semblait donc être le moyen le plus accessible et le plus réaliste pour moi et mon état d’urgence. Cependant, ce qui manquait à celle-ci me poussait à la lecture et à l’écriture. Je recourais donc à différentes formes d’expression, toujours pour retrouver la parole qui devait m’élire un interlocuteur et, ainsi, me permettre de réinventer mon pouvoir-dire. La recherche d’un lieu, où pourrait se vivre, se dire, s’écrire et se réfléchir ma souffrance, m’incita à vouloir participer à un atelier d’écriture. J’attendais beaucoup de cet atelier, je voulais qu’il m’aide à clarifier mon rapport conflictuel à l’écriture. J’espérais pouvoir y découvrir une forme d’expression qui me soit propre et qui serait susceptible de rendre mon cri recevable.

On nous invita donc à produire des textes, à nous les échanger. À nous livrer à un exercice de lecture collective qui devait nous permettre de critiquer mutuellement nos textes en vue de nous aider à avancer.

Cet exercice nous força à nous confier aux autres, à leur faire confiance, pour qu’ils puissent soutenir notre effort et nous faire avancer. C’est dans ce contexte que la partie de ce texte intitulée Espérance a été écrite. Ce fut toute une expérience et je ne peux encore préciser tout ce que j’y ai appris.

J’avais un projet. Je voulais lâcher mon cri, je voulais surtout trouver des manières de le lâcher qui pouvaient non seulement me convenir, mais aussi ne pas affoler ni répugner les autres, sans pour autant les laisser indifférents.

Alors, je me suis mise à écrire, de tâtonnement en tâtonnement, je faisais et défaisais des textes, plusieurs textes. J’ai tenté la voix de la description factuelle, pour essayer de dire ce que j’avais à dire. J’ai compris assez vite que ce n’était pas ça. Trop abstrait, distant, quasi-superficiel, ce texte me décevait, car il ne faisait pas ce que j’aurais aimé qu’il fasse. J’ai essayé, donc, une fois de plus.

Je tentais, cette fois-ci, d’écrire le pathos, d’inscrire dans le texte la douleur de mes déchirures. Le résultat n’était pas meilleur, il me paraissait morbide, exhibitionniste et impudique. J’étais désespérée, je doutais de la faisabilité de ce que je rêvais de faire ou, du moins, de ma propre compétence. Alors, j’ai recommencé maintes fois, j’étais à la recherche d’une voie médiane, d’un «entre» ces deux textes qui pouvait autoriser un «entre-nous». Je ne pouvais continuer indéfiniment. J’ai donc risqué de soumettre au regard des autres un texte que je jugeais inachevé. J’espérais seulement qu’il pourrait libérer mon cri, nous ouvrir au dialogue et nous convier à penser solidairement cette souffrance qui me tenaillait.

Un récit aux multiples voix, illustration même de l’éclatement dans lequel je me trouvais, me semblait constituer la forme la plus congruente pour raconter la douleur du monde telle qu’elle peut se représenter dans des histoires singulières. Comme le cri qui interpelle et veut interpeller, ce texte cherchait à faire entendre un cri, dans une forme tierce. Une forme qui tentait de l’énoncer et de l’illustrer en appelant l’autre à participer de ma reconstitution. Voici donc quelques extraits des réactions qui furent adressées à ce texte…

Un texte clos, linéaire, sans interpellation, on peut le supposer, n’aurait probablement pas suscité ce type de réaction.

 

 

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Chère amie,

Permets-moi d’emprunter tes mots pour réagir d’emblée: ton texte est «épouvantable.» Il me hante, m’habite et me chavire. Chose certaine, au moins il me fait travailler. Tu me mets dans tous mes états...en tout cas, au moins trois.

Je te répondrai donc en trois mouvements par ce qui ne se veut ni réponse ni question; trois moments distincts dans le temps, trois états grandissants, superposés dans l’espace.

 

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Premier mouvement

Encore une fois, tu me pousses à me demander: dans ces conditions, pourquoi peindre, pourquoi créer ? Moi qui croyais que dire “Je” suffisait. Je sais que l’art n’abolira jamais le désastre de nos engins meurtriers. Je sais aussi qu’il ne corrigera pas le monde, ces univers qui basculent, ces enfants que l’on tue. Il ne sera jamais le remède aux suicides et aux névroses. Il n’est même pas une impression passagère d’espoir.

Suis-je à ce point insouciante, pour ne trouver rien de mieux à faire que de peindre ma souffrance à la surface du monde et m’imaginer que cela puisse aider la tienne? Passer mon temps à créer de l’inutile? Pour qui, pourquoi le faire? Pourtant je me pensais relativement consciente…Mais alors, cela ne suffit pas? Que dois-je faire?

 

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Deuxième mouvement

Encore une fois, tu me sors du monde et tu m’y replonges, tu me reprends les mots que tu me donnes. Tu ne me donnes pas le choix. Tu te joues de moi, tu n’as pas le droit. Je suis en colère, tu savais que je craquerais à cet enfant, mais tu l’as fait quand même. Tu vas me chercher dans ce que j’ai de plus beau. On n’enlève pas un enfant pour le redonner comme ça, impunément. Du vrai “Lapassade,” un analyseur de conscience. Qu’est-ce que tu attends de moi maintenant? Et puis, je déteste ce sentiment d’impuissance que tu me donnes. Ça n’a rien d’humain et, pire, ce n’est même pas de la fiction...et surtout pas innocent. Et puis, tu ne me donnes nulle part dans ce texte le moyen de ne pas être d’accord. De te trouver des failles. Ce que tu dis est trop fort pour que je puisse m’en prendre à la forme. Même cette distance ne m’est pas permise.

De plus, tu sais bien qu’il m’est impossible de te suivre sur ce chemin. Je ne peux pas incarner avec légèreté le poids de l’espérance. Je ne peux ajuster mes pas au rythme de ta souffrance. Je n’y étais pas et je ne comprends pas. Ses limites sont beaucoup trop loin pour moi. L’autre rive trop difficile à atteindre. Je suis trop différente de toi, beaucoup trop. Je suis une artiste, je crois aux forces intérieures. L’au-delà me fait peur. Comment t’aider alors? Quel rôle je joue dans tout ça?

Et puis, tu aurais pu me laisser tranquille avec mon beau bébé, mon cher mari et ma douce insouciance. Non? Prière de ne pas déranger…

 

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Troisième mouvement

Encore une fois, bien sûr, j’exagère. Mais, comment te dire ce qui n’est pas dit?

Je sais, maintenant, que ce n’est pas tout de pouvoir dire; encore faut-il être là pour le dire! Être-là.

Nous sommes différentes. Quand tu dis“blanc,” je dis “noir.” Cela m’a toujours amusée. Et si le problème était là? Dans la différence. Celle qui génère l’in/différence ou la violence pour les plus souffrants. Moi, je ne peux qu’être là...dans la différence. Comme ça, pour rien, seulement être-là. Se tenir debout sans juger, sans condamner le monde ni même la souffrance. Ne pas en faire rédemption ou image. Ne pas lui donner raison. Lui faire échec en étant là, sans qu’aucune raison ne nous tienne là, ni art, ni christianisme, rien, pour l’amour de rien. Car c’est de l’Amour dont on parle, non? Bien sûr, nous parlons de la même chose et, seulement pour ça, je continuerai à peindre. Car, à supposer qu’une seule personne ait la vie sauve parce que j’y étais, ça vaut la peine. J’aurais donc appris de l’importance de l’inutile dans le sens du plus pur désintéressement: être là pour l’autre et c’est tout.

 

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Et puis?

D’aussi loin que nous soyons, d’espace et de temps, de couleur et de convictions, je reste avec toi. Puisque ton chemin m’est impossible, je t’accompagne. Puisque je crois autrement, je pars avec toi. Et s’il y a un sens à donner, il naîtra à l’instant même où nous serons là. Vivrons-nous ensemble, peut-être, cet instant à l’essence de nos mondes; un moment d’éternité ?

 

 

 

 

 

Laissons le poète dire le paradigme, non pas de l’indicible, mais de ce qui parle en toute chose.

Il dépend de celui qui passe
que je sois tombe ou trésor
que je parle ou me taise
ceci ne tient qu’à toi
ami, n’entre pas sans désir.

—Valéry

Alors tu vois que déjà, à seulement être-là, du désir d’être-là, la vie recommence...

—Sylvie Morais

De ce désir d’être-là ont débuté de longues et riches conversations qui ont prolongé l’atelier au-delà de son contexte institutionnel. Il a donné naissance à de belles solidarités, à des amitiés solides, à une communauté éducatrice et apprenante.

Une communauté qui se laisse former par la souffrance de ses membres, entre autres. Par sa capacité d’interroger cette souffrance, de la réfléchir ensemble en vue de pouvoir la transformer.

Grâce à ce désir d’être là et d’être ensemble, nous sommes en route. Une route aussi sinueuse qu’elle peut être vivifiante, aussi pénible qu’elle peut être reposante.

1.1.3    L’altérité : pour reconnaître l’altération de ses images antérieures

Pour ceux dont le Je est mort, on ne peut rien faire, absolument rien. Mais on ne sait jamais si chez un être humain déterminé, le Je est tout à fait mort, l’amour peut le ranimer, comme une piqûre, mais seulement l’amour tout à fait pur, sans la moindre trace de condescendance, car la moindre nuance de mépris précipite vers la mort.

—Simone Weil

La reconnaissance de soi comme autre ne peut absolument pas se passer de témoins. Il serait pertinent, ici, de nous interroger sur l’identité de ces autres dont je m’obstine à affirmer la présence indispensable, en leur accordant une place privilégiée. Avec Moyse (1991), rappelons que l’expérience d’une personne ne peut en aucun cas ne pas être au centre de sa relation avec les autres (ses proches) et ne pas devenir en quelque sorte contagieuse. Les expériences de changements personnels, issues de bouleversements dramatiques, touchent aussi, par extension, tous ceux qui sont en relation avec la personne qui les vit. Elles se transmettent donc et se partagent, tout en générant de multiples questions d’ordre existentiel.

Le sujet est appelé à savoir en quoi il a été modifié et comment va pouvoir vivre cet autre qu’il est devenu. Les témoins de son expérience, quant à eux, sont renvoyés à eux-mêmes, à leurs propres histoires, à leurs propres manques plus ou moins bien assumés, pour être capables de se mettre à l’écoute de ceux qui ont été marqués par la vie, pour ne pas dire par la mort. L’entourage du sujet l’aide effectivement à faire un travail d’exploration des ruptures et des continuités de la personne dans toute son histoire. Cet entourage vit une expérience de passeur, si j’emprunte l’expression de Moyse (1991), passeurs d’une quête à l’autre, d’un passé perdu à un avenir inconnu, d’un soi altéré à un je naissant, d’une histoire trouée à une autre à reconstruire. Tous les passeurs sont défiés par l’insu, l’inédit; ne pouvant s’appuyer sur aucun savoir, ils se sentent souvent dépassés, impuissants et sont conviés à un travail de co-création de nouvelles manières d’être-au-monde.

Le lieu de rencontre du sujet avec ses passeurs se trouve indéniablement dans la parole. Talonné par la disparition de ses références, de tous ses repères, visibles ou sentis, le sujet n’existe plus, il ne prend le risque d’exister que dans le désir de l’autre, de celui qui, ayant entendu son cri, l’ayant écouté, lui parle. En effet, comme le mentionne très justement Vasse (1983, 51), «[ê]tre nommé du même nom, alors que nous changeons d’apparence, jusqu’à douter de nous-mêmes, fait que la parole qui nous appelle témoigne de notre identité pour un autre.»

Si, dans l’émergence d’une confiance renouvelée en cette parole, nous faisons l’expérience que l’autre qui nous parle ou parle de nous ne peut ni ne veut se tromper ou nous tromper, nous sommes assurés d’une identité que nous n’avons plus à défendre nous-mêmes à travers les transformations qui nous affectent. Croire qu’on demeure le même être ne dépend que de la confiance mise dans un autre, un vrai témoin. Croire qu’on est soi n’est-il pas en effet l’être pour un autre?

Pour conclure, précisons que pour transformer une expérience de souffrance en expérience de formation, il y a au moins trois conditions qui s’alimentent les unes des autres. Au cœur de ce processus de transformation à la fois de soi-même, de sa situation dans le monde et de son expérience, il y a «un sujet humain,» en souffrance, engagé dans une attitude existentielle, telle qu’elle a été définie plus tôt dans ce travail. Ce qui veut dire que «le sujet en souffrance» se vit et se conçoit lui-même comme un «sujet en formation» dans les deux sens du terme. Le sujet est en formation puisqu’il est en devenir, à la manière d’un fœtus qui se forme petit à petit dans le sein de sa mère. Il est aussi en formation dans la mesure où il est entièrement mobilisé dans une intention de se former, une intention d’apprendre quelque chose de lui-même au contact de sa souffrance.

Des fois, le seul désir de survivre, de s’en sortir comme on dit, peut engager le sujet sur la voie de la formation et de sa transformation. Cette intention de formation, ou encore ce désir de survivre, est elle-même issue d’une crise ressentie profondément dans tout son être et enfin reconnue. C’est parce que cette crise est profondément ressentie dans la globalité de son être qu’elle crée un urgent besoin d’expression. La crise lui révèle alors que, pour survivre, il aura à lâcher un cri, à trouver une voie / voix pour exprimer son pathos. Car, comme le dit si bien la sagesse populaire, «tout ce qui ne s’exprime pas s’imprime.» Dire quelque chose du mal qui l’habite devient, pour le sujet en souffrance, une condition sine qua non pour que l’horreur ne s’imprime pas en lui.

Cependant cette expression a aussi ses exigences: elle implique la présence des témoins qui, par leur écoute, peuvent libérer le cri de ceux qui souffrent et leur permettre de trouver leur voix et leur souffle en vue de les transmuer en parole de vie.

Précisons, par contre, que pour libérer le cri de ceux qui souffrent et ouvrir un véritable espace d’expression, un «berceau de l’existence,» comme le dit si bien Cornely (1997), l’autre, c’est-à-dire le témoin de ce qui arrive au sujet en souffrance, se doit de rester ouvert et vulnérable, de se laisser atteindre et interpeller à son tour dans la globalité de son être par cette crise communautairement reconnue.

Ainsi, sentir et reconnaître sa crise et exprimer son cri engage le sujet en souffrance sur les sentiers de la formation au souci de soi; tandis que la reconnaissance collective de la crise engage le sujet en souffrance et ses témoins dans une démarche solidaire qui constitue une formation au souci de l’autre. Ce double souci va trouver sa voie de déploiement dans une formation au dialogue. Une nouvelle boucle s’ouvre dans cette spirale qui incarne le processus de transformation de l’expérience de souffrance en expérience de formation, celle de l’acte autobiographique en tant que tel.

LES CONDITIONS DE TRANSFORMATION D’UNE EXPÉRIENCE DE SOUFFRANCE EN EXPÉRIENCE DE FORMATION

 

1.2    LES SENTIERS AUTOBIOGRAPHIQUES

Dans toute quête de co-naisance, aussi bien en orient qu’en occident, on approche les objets d’une manière empirique et les sujets d’une manière interprétative. Pour accéder à un objet d’étude qui soit une chose ou encore un être vivant tels qu’ils sont abordés par les sciences de la nature, on peut se contenter de poser là-dessus un regard extérieur et monologique. Par contre, lorsqu’on veut étudier un sujet, il importe de recourir à une communication intersubjective. Un chercheur qui s’engage dans une recherche autobiographique vise à explorer ses propres profondeurs, son intériorité sa conscience. Il doit ainsi consentir non seulement à s’exprimer mais aussi à entrer dans un dialogue intersubjectif. Comme le mentionne avec pertinence Wilber (1997, 112), une telle recherche vise à regarder la réalité de l’intérieur, aussi bien dans ses formes individuelles que collectives. Le chercheur se situe ainsi dans un espace ouvert entre l’intentionnel et le culturel. Si l’intentionnalité renvoie à l’expérience intérieure d’un sujet qui s’expérimente dans son intériorité et qui en plus est conscient d’être en train de s’expérimenter, le culturel renvoie à une vision du monde collectivement partagée. Nos idées, tout comme nos pensées, naissent dans un environnement culturel qui leur confère du sens, du contexte et de la texture. C’est dans ce sens que Ken Wilber (1997, 121) rappelle que «[l]a communauté culturelle sert [...] de toile de fond inhérente à toutes les pensées individuelles.» En effet, nos pensées ne font pas simplement qu’apparaître tout à coup dans nos têtes comme si elles sortaient de nulle part, elles surgissent en fonction d’un environnement culturel et, peu importe à quel point on pourrait tenter de dépasser cette toile de fond, on ne peut pas complètement y échapper. Cependant, il ne faudrait pas perdre de vue que toute pensée individuelle n’existe que contre cette vaste toile de fond, constituée de pratiques culturelles, de significations et de langages, sans lesquels on ne pourrait virtuellement former aucune pensée individuelle. Or, cette culture elle-même n’est pas désincarnée, suspendue au milieu des airs, dans le ciel idéaliste. Elle a des composantes matérielles, des corrélats sociaux, des événements culturels qui nourrissent constamment la pensée individuelle et collective. C’est dans cet espace, situé entre l’individuel et le collectif, entre l’intentionnel et le culturel, que le sujet chercheur s’installe pour se former.

LES DIMENSIONS TRANS-FORMATRICES DE L’ACTE AUTOBIOGRAPHIQUE

 

 

1.2.1   La parole

À l’origine des signifiants, il ne peut y avoir que la parole qui fait l’homme.

—Lacan

La souffrance invite l’homme à se confier en la parole qui le constitue comme sujet pour un autre quelle que soit son altération.

—Denis Vasse

Crier, tout comme parler, témoigne d’un espoir que quelqu’un pourrait m’entendre là où «Je» suis vraiment et non là où je pense être.

Dans l’acte de parler, il y a deux dimensions: celle de l’impossible est soutenue par celle de l’espoir. Comme le stipule Denis Vasse (1983, 161), l’acte de parole lui-même, en tant que parler et/ou écouter, implique nécessairement une certaine foi. Que je parle, implique que je crois qu’on m’entend et que j’écoute, implique que je crois qu’un autre me parle ou, du moins, parle de moi. La parole qui me nomme me délivre alors de l’identification immédiate et meurtrière à mes images déchues, de la même manière qu’elle a le pouvoir d’empêcher Narcisse de se noyer. Dans une crise, l’éclatement du «moi» menace le sujet et celui-ci court le risque de se laisser emprisonner dans une image déchue. Une fixation sur un certain moment ou un certain événement de son histoire condamne alors le sujet à un mutisme étouffant et menace de le faire basculer dans l’horreur.

La reconnaissance par un autre de cette souffrance, comme une trace du surgissement du sujet, instaure la parole qui devient ou redevient fiable. Les ténèbres de l’horreur peuvent alors se déchirer. La parole détient donc un pouvoir créateur et formateur, voire transformateur, pour autant qu’on accepte de parler vraiment. À la suite de Lacan, Vasse (1983) nous rappelle que parler vraiment, c’est prendre le risque de parler de soi à quelqu’un, c’est accepter de se confier à la parole, d’y risquer sa chair.

Parler vraiment à quelqu’un revient à accepter de courir le risque du délogement, le risque d’être entendu et écouté d’ailleurs que du point imaginaire où notre discours nous place. D’un autre coté, l’acte de parler se fonde sur l’espoir de la découverte d’un autre soi-même à partir d’une autre rive, celle de notre interlocuteur.

Ainsi, je me risquerai à avancer que le pouvoir transformateur du travail autobiographique se loge dans cet échange, dans ces lieux où la connaissance de soi bascule dans la reconnaissance d’une parole de vie. Un échange dans lequel un savoir réducteur et violent, qui veut nous enfermer à jamais dans nos images déchues, bascule dans le non-savoir, dans cette hésitation prolongée qu’on pourrait aussi appeler l’amour, car il préfère le silence et le respect au ricanement et au mépris. Ajoutons, en passant, avec Cornely (1997, 22), que «les mots ne deviennent en effet parole que lorsqu’ils sont incarnés dans le ressenti corporel.» Dans une tension vers l’autre. C’est dans cette tension d’écoute que la vie elle-même participe à la naissance d’une parole, une parole qui prend vie et donne vie, avec la participation d’une écoute centrée dans le corps de l’autre.

C’est dans ce sens que Denis Vasse (1983) affirme avec détermination que «la souffrance partagée évite le glissement dans l’horreur et devient ainsi lieu d’une naissance.» Je devrais dire d’une co-naissance, car là où il y a naissance, il y a transformation du milieu. À la naissance de chaque bébé naît une mère.

1.2.2   L’écoute

Être entendu vraiment, c’est le berceau du sentiment d’exister.

—Alain Cornely

Vous écoutez la parole qui guérit. Elle guérit les âmes captives, les sources noires. Elle change la douleur en lumière.

—Christian Bobin «Là où il n’y a pas d’écoute, il n’y a pas de lieu d’expression libre,» dit Alain Cornely (1997, 343). Nous avons tous absolument besoin de ce relais d’écoute à chaque période de notre vie et sa carence dans nos relations nous est dangereusement préjudiciable. S’il est vrai que nous sommes tous, chacun en ce qui le concerne, solitaires sur nos propres chemins, il nous faut ne pas perdre de vue que nous sommes en même temps solidaires dans nos avancées, et que c’est dans cette solidarité que nous puisons les forces susceptibles de nous permettre de continuer notre cheminement.

Chaque événement provoquant une crise peut nous enfermer dans un terrible sentiment d’isolement, mais il a également tout le potentiel de nous ouvrir aux autres et ainsi de nous rendre solidaires, par une reconnaissance préalable et collective de cette crise et par sa mise en mots.

Cela peut alors susciter des présences soutenantes et une écoute qui peut faciliter une évolution positive. En effet, comme le stipule avec justesse Dürckheim (1997, 111), «[l]e sens profond de l’amour consistait en la rencontre avec soi-même dans l’écho de l’autre.»

Sans écoute, rappelle Cornely (1997, 21), la conscience ne peut naître, car «dans ma solitude, j’ai besoin de ta présence, de ton écoute». Car c’est dans le mouvement de vie qui se manifeste dans une écoute consciente, au service de l’être de chacun, que se trouve pour l’être humain une possibilité d’espérance. L’acte de parler est donc indissociable de celui d’écouter. Sans l’espoir d’être écouté, on ne pourrait pas parler. Si nous pouvons vanter, avec Lacan, la fonction créatrice de la parole, précisons que, sans l’écoute, la parole s’épuise en bavardage et ne pourrait en aucun cas donner naissance au sujet.

Sans être achevé, l’acte de parler se laisse compléter par celui d’écouter, qui lui est corollaire, comme le mentionne Vasse (1983, 36): «Écouter quelqu’un qui souffre, lui parler d’un autre lieu que du lieu de sa déchéance ou de ses pertes, témoigner dans le silence et le respect, que le désir que l’on perçoit chez lui, demeure toujours celui d’un homme.»

Écouter, c’est se placer dans une posture de non-expertise, c’est apprendre du non-savoir où le locuteur aborde ce qu’il tente difficilement de nommer, beaucoup plus que nous n’en savons sur lui et, de surcroît, sur nous-mêmes. Les effets transformateurs de la parole ne peuvent donc pas se passer de l’écoute. Ils naissent de ce que quelqu’un d’autre entend la voix qui se cherche et qui cherche à s’advenir dans le cri et la traduit en mots pour le sujet naissant en demande, menacé par de multiples maux.

S’engager dans l’aventure de faire de sa vie, à l’occurrence de sa souffrance, une expérience de formation requiert une grande capacité d’écoute. Il s’agit alors de se mettre à l’écoute de soi, des autres et du monde. Nous sommes tous dotés d’une capacité de nous mettre à l’écoute de nous-même et du plus grand que nous, en nous et dans le monde.

Savoir écouter constitue donc à mon sens la première exigence dans un travail autobiographique. C’est dans ce sens que Daignault (1997, 2)[1] affirme: «L’autobiographie est généralement entendue comme la narration par écrit des événements significatifs de sa vie. La page blanche ‘écoute’ bien l’âme solitaire; on s’y confie souvent plus facilement qu’à ses proches, en particulier quand personne autour n’écoute bien.» Lorsque le travail autobiographique devient un projet de formation, il se transmue alors en projet solidaire. Les témoins de cette expérience remplacent ainsi, du moins dans un premier temps, la page blanche pour écouter l’âme en quête de solidarité.

L’enjeu de cette écoute consisterait alors, comme le stipule Daignault (1997), à «offrir à l’autre l’occasion de bâtir sa confiance,» sa confiance en lui, en l’autre et en la vie. Je serais d’accord avec Marie de Hennezel, dans sa préface du livre de Cornely, pour dire que «cette écoute centrée en soi, mais orientée vers l’autre» nécessite une qualité d’être remarquable. L’écoute dont il est question ici ne consiste pas en une simple faculté de tendre l’oreille, ni en une simple technique de plus. C’est une véritable démarche intérieure, qui implique à tout coup une remise en question profonde de la part du sujet en formation. «Écouter n’est jamais simple,» nous dit Marie de Hennezel. La détermination tout comme la bonne volonté ne suffisent pas. C’est un art qui a ses exigences; dont la première consiste à être à sa propre écoute, bien avant de vouloir écouter qui que ce soit d’autre. Le besoin élémentaire de s’exprimer ne pourra jamais être assouvi si on n’est pas à l’écoute de ce qui crie à l’intérieur de soi. D’un autre côté, il est clair qu’on ne peut pas se soucier des autres si on n’a aucun souci de soi. Il n’y a donc aucune possibilité de créer un espace d’accueil pour l’autre dans sa souffrance si on ne peut s’accueillir, s’accepter soi-même.

La seconde exigence consiste à apprendre à écouter non seulement avec sa tête, mais aussi avec son cœur, avec son intuition, bref avec son corps. Cela revient à dire qu’il faudrait apprendre à écouter, à recevoir l’autre comme soi-même avec la globalité de son être. Comme l’affirme Cornely (1997, 12), «[ce] type d’écoute ne veut rien d’autre, n’attend rien, ne sait rien d’avance, elleest pure offrande de présence, d’attention et de confiance.» Une confiance immense dans la capacité de l’autre de trouver son propre chemin et ses propres réponses à l’intérieur de lui. L’autre corrélat de cette confiance, qui constitue aussi une caractéristique de cette écoute, c’est la patience. Car l’accueil de soi, comme celui de l’autre, se fait essentiellement dans le temps et dans la relation.

Il importe de préciser, ici, que la place centrale accordée à l’écoute dans tout ce processus dépasse amplement l’acte d’entendre, comme un simple déploiement du sens de l’ouïe. Il renvoie à une autre notion pour ne pas dire à une autre dimension: le silence intérieur. Car, comme le dit si bien Cornely (1997, 14), «[l]orsque le son prend relief dans le silence d’une écoute, il devient parole et la vie fait connaissance par le verbe.» Cette dimension implique une relation créatrice, car elle permet de rejoindre et de libérer le mouvement de vie en chacun de nous. Un mouvement de création de soi qui mène à l’individuation de chaque être, si j’emprunte cette riche expression à Jung.

D’après Cornely (1997, 14), «[a]u milieu de tous ces bruits que le comportement collectif génère, seule la qualité d’un silence d’écoute permettrait d’entrer en relation avec soi et avec l’autre. Un silence qui permet à l’autre de se ‘dire’». Le passage à ce silence est une frontière qui s’ouvre avec un temps d’écoute dans une relation à soi.

Il passe par une relation à l’autre (l’interlocuteur du dialogue) et aux autres (les auteurs des œuvres, ou les membres de ma communauté dans des conditions autorisant une «expression libre.» Cette écoute n’est pas sans être accompagnée par des peurs plus ou moins conscientes, soit la peur de s’entendre soi, la peur d’entendre l’autre véritablement, la peur de ne pas être à la hauteur de cette confiance que l’autre nous fait, ou encore la peur d’être projeté hors de ses images.

C’est dans ce sens que cette écoute comporte certaines exigences fondamentales, la principale étant d’être «centré en soi,» comme le souligne Cornely (1997). Par ailleurs, le même auteur (1997, 16) affirme avec force que « la faim de cette écoute et la capacité de l’accorder sont présents dans le corps », dans un lieu où le sujet peut redécouvrir le sens de sa verticalité, de sa globalité, de son volume, de sa densité et de sa propre situation, aussi bien en soi que dans l’espace et dans le temps. En effet, lorsqu’un être humain met sa conscience dans l’acte d’écouter, sa présence à lui, aux autres et à l’environnement se modifie sensiblement. Ce qui revient à dire qu’être présent à soi, voire même se mettre à l’écoute de soi, exige de se mettre en quête d’un autre type de relation à son corps. À ce propos, Cornely affirme (1997, 32):

Il m’apparaît impossible de changer notre relation aux autres sans changer simultanément celle que nous entretenons avec notre corps. Nous cessons de vouloir posséder un corps, de le manipuler comme un objet, pour découvrir aussi que nous sommes ce corps lorsque nous l’habitons. Et, cette nouvelle relation au corps, dans une attitude d’écoute, est à l’image de notre relation à l’autre, et nous introduit dans une dimension sacrée.

À ce propos, nous pouvons dire que la personne qui souffre et qui vient de se reconnaître en crise a non seulement un pressant besoin de s’exprimer mais surtout un besoin urgent de s’écouter et d’être entendue. C’est dans ce sens qu’on peut parier avec Daignault que, dans une perspective de formation, l’autobiographie constituerait une modalité beaucoup plus profonde qu’il a appelée: «modalité acousmatique.» Un concept que je comprends dans la perspective de ce que je tente de désigner ici comme écoute centrée en soi et orientée vers l’autre. Quand on parle d’une écoute centrée en soi, on postule qu’en passant par le corps, par une attention à notre position corporelle et à notre posture, il y a lieu de trouver «un lieu juste en soi.» Un lieu à repérer et à habiter. À la suite de Cornely, de Dürckheim et de bien d’autres encore, je postule, à partir de mon expérience, que lorsque je me sens et me ressens en ce lieu, je découvre qu’il se développe un espace qui s’inscrit dans mon corps: le corps que je suis dans sa réalité physique et spirituelle. C’est le lieu du silence en soi, le lieu de toute écoute. Lorsque «j’y suis,» j’ai accès à tout mon espace intérieur, et je trouve en moi la sécurité nécessaire susceptible de permettre la remise en question de mes certitudes et de mes illusions. Ce lieu d’écoute en soi permet également de trouver la distance extérieure ajustée à l’écoute dans la relation.

Lorsque «j’y suis,» rappelle Cornely (1997, 41) «je suis accordé à un diapason de résonances. La musique de la voix porte les mots qui me parviennent. Les conditions de la naissance d’une parole vivifiante sont réunies.» Le même auteur affirme que cette expérience est une expérience solitaire et intime, mais qu’elle se vit et qu’elle trouve tout son déploiement dans la relation à soi et aux autres autorisée et entretenue par cette écoute.

 

Cornely (1997, 4­42) dit admirablement bien cette expérience à la frontière de ce qui est communicable sous forme de poème.

 

Pèlerins ensemble

 

Où sommes-nous allés?

où est le lieu?

 

À un moment ton regard

Me l’a montré

J’ai fait un pas avec toi

 

À un moment ta main

Me l’a dit

nous avons fait un autre pas...

 

À un moment j’ai dansé

Et au-dedans j’ai vu

Chacun en soi et ensemble

 

À un moment ta voix en écho

Me l’a renvoyé et

j’ai prononcé une parole

 

À un instant tu t’es senti libre

À mes côtés

Plus de but où aller...

 

Nous étions chacun «chemin»

Et ensemble

Nous avons avancé en «nous»...

Dans ma démarche de transformation d’une expérience de souffrance en expérience de formation, j’ai pu me rendre compte que mon besoin d’expression se prolongeait en besoin d’être écoutée. C’est ce besoin qui m’a engagée dans un projet autobiographique, un projet qui devait trouver son aboutissement dans la production d’un texte. Un texte qui serait à son tour susceptible, du moins je l’espère, «d’offrir une écoute à son lecteur,» comme dirait Daignault. À ce propos, le même auteur (1997, 7) postule que les textes autobiographiques, spécialement ceux qui sont produit dans une perspective de formation, seraient susceptibles d’écouter vraiment le lecteur; c’est-à-dire que dans un tel contexte, une page écrite, une page pleine, une page remplie de mots, poursuivraient, chez le lecteur et pour lui-même, le travail déjà commencé par la page blanche chez l’auteur. À la suite de Roland Barthes, Daignault (1997) rappelle que, lorsqu’on fait référence au texte, on parle moins de l’imprimé tel qu’il a été publié par l’auteur que de chacune des lectures de l’imprimé, voire de la somme de ces lectures, qui comprennent toujours une partie de ce que chaque lecteur y ajoute de nouveau dans les liens qu’il tisse entre l’écrit et son expérience propre, entre le texte et lui-même. Cela supposerait, dans ce cas-là, qu’on ne fait pas son autobiographie seulement pour soi, mais aussi pour permettre, dans le meilleur des cas, au lecteur de saisir une occasion de laisser se dire en lui quelque chose de nouveau à propos de lui-même. Je sais que c’est possible, puisque j’ai eu la chance de rencontrer des auteurs qui m’ont permis de goûter la saveur de cette expérience. C’est d’ailleurs pour cela qu’on lit. Ainsi, de mon point de vue, on ne peut pas envisager le travail autobiographique dans une perspective de formation et selon cette modalité acousmatique sans compléter la dialectique de la parole et de l’écoute par celle de la lecture et de l’écriture.

 

1.2.3   La lecture

La lecture cette activité si mystérieuse a un rapport avec ce qui nous fait être ce que nous sommes.

—Jorge Larrosa

Ça commence comme ça, ça commence toujours comme ça, c’est par les livres que ça commence. [...] On reste auprès du livre, auprès du feu. Parfois, on sait que l’on a tout trouvé en une seule fois, en une seule phrase. [...] C’est une phrase qui vous concerne à peine. [...] Mais elle vous dit beaucoup plus que tout ce qu’elle dit.

—Christian Bobin

La difficulté de nommer l’innommable, de socialiser et de communiquer des expériences uniques, a pour effet de nous laisser désarmé face aux nouveaux défis auxquels nous sommes confrontés; ce qui nous convie à aller solliciter les témoignages de ceux qui ont survécu aux différentes séquelles de l’histoire universelle.

Pour ma part et pour compléter ce que j’ai déjà raconté à ce propos, je dirais, avec Semprun (1994), que «[j]’ai toujours eu énormément de chance avec les poètes et avec les philosophes. Je veux dire que par je ne sais quel heureux hasard, je suis toujours tombé[e] au moment on ne peut plus opportun, sur l’œuvre poétique ou philosophique qui pouvait m’aider à vivre ou plutôt à survivre.»

En effet, comme le précise avec éclat Jorge Larrosa (1998, 96), «[c]’est seulement quand convergent le texte adéquat, le moment adéquat et la sensibilité adéquate, que la lecture est expérience.»

C’est peut-être pour cela que, tout au long de mon cheminement, les livres m’ont toujours servi de fidèles compagnons. Il me fallait apprendre à faire face à l’inconnu et à négocier avec l’insu. C’est pour cela qu’une expérience aussi intransitive que l’expérience de la lecture constituait pour moi un terrain d’apprentissage privilégié.

Je savais très bien, à chaque livre, que je prenais un risque, dans la mesure où j’avais conscience à chaque fois de m’engager sur un chemin qui devait me conduire vers quelque chose de non envisageable, quelque chose que je ne pouvais ni anticiper ni prévoir. Un chemin qui devait ouvrir sur l’inconnu de moi-même.

Ma rencontre avec les écrivains, pour ne pas dire avec leurs œuvres, qu’ils habitent d’ailleurs admirablement bien, a toujours été salutaire pour moi. À chaque fois, je tombais justement sur la bonne phrase, celle qui était susceptible d’éclairer, ne fût-ce qu’un instant, les ténèbres dans lesquelles me plongeaient ma désorientation et l’angoisse de ma dissociation; juste un instant, le temps d’un coup de foudre qui devait me conduire jusqu’à l’œuvre qui était destinée à faire progresser le réveil de ma conscience du monde et de moi-même.

Je participais ainsi à une vieille tradition éducative humaniste qui considère que la formation, dans ce qu’elle a de plus noble, doit se concevoir comme une relation «formative» et «humanisante» avec les livres canoniques, patrimoine spirituel d’une communauté humaine. Ce qui suppose, selon Larrosa (1998), que la connaissance du meilleur de ce qui a été écrit et pensé amplifie et épure les recours de l’esprit humain. C’est ainsi que l’expérience de lecture devient une expérience de formation dans la mesure où elle autorise une construction de sens. Toujours selon le même auteur, pour que la lecture puisse se transmuer en formation, il est absolument indispensable qu’il y ait une relation intime entre le texte et la subjectivité du lecteur.

Concevoir l’expérience de lecture comme une expérience formatrice implique alors d’annuler cette frontière que nous dressons d’habitude entre le savoir et l’être, entre ce qui arrive d’une manière générale et abstraite et ce qui nous arrive. Si ce qui arrive peut être regardé en extériorité, en vue de l’interroger et de le connaître, ce qui nous arrive nous sollicite et nous somme de lui attribuer un sens incarné en nous-mêmes. Ce qui nous arrive nous affecte et nous remet en question profondément dans ce que nous sommes, dans ce sens que c’est toujours quelque chose ou quelqu’un qui nous forme, nous déforme ou encore nous transforme.

Il me semble pertinent de préciser, ici, que mon expérience de lectrice fut une expérience beaucoup plus solidaire que solitaire. Je faisais partie d’une riche communauté de lecteurs. Avec un certain nombre d’amis, j’ai eu la chance de vivre cette relation intime qui nous autorisait à dialoguer régulièrement sur nos véritables enjeux de vie, dans une forme d’accompagnement presque quotidien auquel on avait donné le nom d’accompagnement existentiel. On se rencontrait donc régulièrement, juste pour le plaisir de se parler, on réfléchissait collectivement sur nos quêtes respectives et on s’échangeait des textes de nos auteurs préférés ou, encore, nos propres productions.

Pour Jorge Larrosa (1998, 16), une communauté de lecteurs est une communauté plurielle, c’est-à-dire :

une communauté qui ne repose pas sur l’accord et le consensus, mais qui échappe à tout ce qui pourrait constituer une totalité ou une synthèse, s’appuyant justement sur la différence des interprétations; mais il reste cependant quelque chose de commun et de partagé, même si ce n’est que comme espace de pluralisme.

C’est grâce à tous ces êtres que j’ai découvert que le mot «Universel» pouvait avoir un sens, car ce qu’ils disaient parvenait à trouver une voie en moi; à m’élever au-dessus de moi-même, tout en s’enfonçant jusqu’au plus profond de mon être; à me toucher au plus intime, tout en m’associant aux autres. J’ai fait cette découverte malgré l’étrangeté que gardaient pour moi les mots de ces langues dans lesquelles ces écrivains, comme tous ces amis, s’exprimaient. Quelle que puisse être leur familiarité grammaticale ou lexicale pour moi, il reste que ces mots-là, si vrais, si touchants, si profonds soient-ils, ignorent tout de mon enfance, de mes ancêtres, de mon histoire et de mes racines. Comment pouvaient-ils partager mon désir, mes rêves? Pourtant, il me semblait qu’ils comprenaient tout de mon angoisse et de mes rêves. C’est probablement de ces phénomènes-là que parle Bobin (1989, 23 ) en ces termes: «On lit avec ce qu’on est. On lit ce qu’on est. Lire, c’est s’apprendre soi-même à la maternelle du sang, c’est apprendre qui l’on est d’une connaissance inoubliable, par soi seul inventée.»

Je me retrouvais tellement dans les œuvres que je lisais que je me suis sentie écoutée dans ces textes, comme dirait Jacques Daignault (1992).

Ainsi, j’ai fait la connaissance de leurs auteurs, qui devenaient comme par enchantement mes proches entre les autres, mes conseillers, voire mes confidents.

La lecture nous autorise à prendre notre temps, pour tenter de comprendre et d’objectiver. De cette manière, elle réduit sensiblement la pression qu’exerce sur nous l’immédiateté de la parole, du moment que nous cherchons à intégrer instantanément ce qui s’y joue.

La lecture remplit alors sa fonction de passeur. Elle permet un passage à une lecture-écriture et transforme le lecteur en producteur de textes, ce qui permet d’ouvrir les textes, comme on s’ouvre à l’autre, comme on ouvre les oreilles, mentionne Claudine Desrosiers (1995). Dans le même ordre d’idées, Jorge Larrosa (1998, 130-131) mentionne avec éloquence que «le texte ne fait que laisser la possibilité de l’écriture.» En effet, le même auteur précise:

à travers la lecture, l’écriture libère un espace au-delà de l’écrit, un espace pour écrire. Lire est mener le texte à son extrême, à sa limite, au blanc où s’ouvre la possibilité d’écrire. [...] La lecture devient ainsi dans le possible de l’écrit, un chantier ouvert où les textes lus sont mis en pièces, recoupés, cités, in-cités et ex-cités, transportés et apportés, entremêlés à d’autres lettres, d’autres paroles. Les textes sont entrelacés avec d’autres textes. Voilà pourquoi le dialogue de la lecture a la forme d’un tissu qui se défait et se retisse constamment, c’est-à-dire d’un texte multiple et infini.

 

1.2.4   L’écriture

L’acte d’écrire serait l’aveu d’un désordre de la pensée.

—Gérard Artaud

Ce n’est pas pour devenir écrivain qu’on écrit. C’est pour rejoindre en silence cet amour qui manque à tout amour.

—Christian Bobin J’ai toujours beaucoup de pudeur à parler d’écriture; non seulement je résiste à m’identifier à elle, mais je résiste aussi à lui concéder toutes les qualités et les pouvoirs que la culture occidentale est habituée à lui concéder. J’ai déjà fait l’apologie de la parole à l’intérieur de ce texte, je viens d’une culture orale et tout mon rapport au monde s’est structuré autour de la parole. J’ai appris à écrire pour parer à l’absence. Depuis toujours, je ne me suis décidée à écrire que là où la parole échouait, je n’écrivais qu’à ceux qui étaient loin, encore fallait-il que je résiste à la tentation du téléphone qui, à mon sens, transportait mieux nos voix, nos cris et plaintes et ainsi créait cette douce illusion de rapprochement, cette immédiateté dangereuse et pourtant affectionnée.

Je n’ai jamais rêvé d’être écrivaine, même si j’ai toujours adoré lire, et j’ai toujours pensé qu’on écrit à défaut de parler. Et voilà que moi, je me suis mise à écrire. Cela m’amène à poser ces questions, qu’Edgar Morin (1969) qualifie de stupides: Pourquoi est-ce que j’écris? Pour qui est-ce que j’écris? À ces questions, Edgar Morin (1969, 299) réplique qu’on écrit pour soi, pour les autres et, qu’en plus, on ne sait jamais pour qui et pourquoi. Brillante réponse, j’avoue. Cependant, il me semble pertinent de m’arrêter ici pour ne pas me perdre dans un vain bavardage. Mais comme je ne suis pas certaine de bien saisir ce que Morin veut dire, je préfère tenter mes propres réponses à ces questions. Pour qui est-ce que j’écris ? Pourquoi est-ce que j’écris ? J’écris, dans un premier temps, pour réinventer la parole.

J’écris pour déjouer ce mutisme qui menace de m’étouffer. J’écris pour survivre, pour me situer au-delà de mon être et adopter ainsi une posture moins inconfortable.

L’acte d’écrire me permet ainsi de mettre à distance et de m’approprier, dans un extérieur à moi qui est prolongement de moi, l’angoisse de dissociation d’avec mes images antérieures. L’éclatement de mon «moi» exige un travail de réparation qui consiste autant à détruire qu’à construire, autant à fragmenter qu’à assembler, autant à déstructurer et à restructurer; un travail qui n’est pas évident et que permet l’écriture.

Le pacte autobiographique, tel que défini dans la lignée de Philippe Lejeune, suppose que l’usage de l’écriture fait basculer l’identité du sujet et donne accès à l’inconscient, à des scènes primitives, d’où jaillit la vérité dans le texte. L’autobiographie devient alors une peau pour les pensées, d’après l’expression d’Anzieu, afin de permettre à celles-ci de ne pas être un pur magma sans contenant ou un silence sans destinataire, sans support et donc sans existence. C’est probablement cet accès à l’inconscient dont parle Larrosa (1998), lorsqu’il compare l’acte d’écrire à une plongée sous-marine, une plongée dans un abîme où on croit avoir découvert des objets merveilleux. Pourtant, quand on revient à la surface, on ne rapporte que des pierres quelconques et des morceaux de verre, avec quelque chose qui évoque une inquiétude, nouvelle, dans le regard, et qui, par conséquent, annonce une nouvelle et très prochaine expédition.

Précisons donc, avec la finesse propre à Jorge Larrosa (1998, 104), que: «L’écriture n’est rien d’autre que la trace visible et toujours décevante d’une aventure qui, au bout du compte, s’est avérée impossible. Et pourtant, en revenant, nous sommes transformés.»

Cette aventure est décevante et impossible, dans la mesure où elle ne réussit que très approximativement à rendre compte de ce qui a été effectivement vécu. Pourtant, l’écriture reste une expérience fort pertinente qui, en soi, vaut la peine, dans la mesure où elle nous forme et nous transforme. Comme le dit Larrosa, on n’en revient pas indemne ; le simple fait de jouer le jeu jusqu’au bout nous transforme. J’écris donc pour exister, pour me former et être transformée. J’écris pour organiser ma pensée, pour laisser émerger des mots qui pourront traduire ma douleur et ainsi la rendre communicable. Je devrais plutôt dire pour la rendre recevable. J’écris donc pour moi, j’écris pour m’entretenir avec moi-même et avec tous ceux qui ne sont pas là, aussi bien ceux qui m’ont précédée que ceux qui vont me succéder. J’écris pour survivre à mon temps, pour témoigner de ce qui m’a donné naissance. J’écris pour les autres aussi ou, plutôt, j’écris aux autres, j’écris à ceux qui sont loin de moi, dans le temps ou dans l’espace. J’écris à tous ceux qui me manquent.

J’écris à ceux qui ne sont plus, à ceux d’ailleurs et à ceux qui n’existent pas encore en moi. J’écris en mon nom, j’écris aux noms des miens, j’écris pour qu’ils survivent à leur mort. J’écris pour créer la vie avec cette mort et ainsi renaître de mes cendres, de nos cendres.

J’écris pour reconstruire mon propre « je » éclaté à travers des énoncés et des formes d’énonciation que je fais miens, que je m’approprie, sans taire le cri. «Je» se recompose de ces rapports dialogiques entre diverses écritures et diverses paroles. Quelquefois, je me sers de l’écriture comme lieu de libération, d’expression, d’émotion et de lâchement du cri.

Je vise un texte traversé par la voix, sans effets de redoublement et sans écho, un texte qui parle du sujet à l’autre et qui parle de l’autre, un texte passeur. Un texte qui traduit le hurlement en parole ou du moins en plainte. Un texte qui ouvre au dialogue et qui réinvente la parole. Un texte poétique voire mythique. D’autres fois, je ne veux que témoigner de ce qui s’est passé, comme le photographe immortalise sur sa pellicule quelques faits, quelques instants dans quelques lieux. Enfin, je recours à l’écriture parce que je pense que ce qui est écrit, que ce qui a été vécu, doit être communiqué. L’écriture devient donc le lieu par excellence de partage de l’héritage, des expériences ainsi que des connaissances qu’ils génèrent. S’autoriser à écrire, je l’aurai appris en le faisant, ne consiste pas seulement à se permettre l’usage de l’écrit, ni à se donner la permission d’écrire. S’autoriser à écrire, c’est non seulement devenir auteur de soi, mais aussi et surtout rendre possible l’élargissement de l’écrit. C’est étendre le texte voire même le prolonger.

1.3    LES ÉTATS EXISTENTIELS PROPRES AU TRAVAIL AUTOBIOGRAPHIQUE EN FORMATION

1.3.1 Le travail de la mémoire

Se souvenir, c’est exister, perdre la mémoire, c’est disparaître.

—Ch. O. Carbonnell

Faire de son histoire de vie un lieu de formation consiste non seulement à parler, à écouter, à lire et à écrire, mais c’est aussi et surtout se souvenir. Se souvenir en vue de retrouver des solidarités dans le passé et de raviver la conscience de faire partie d’un tout qui transcende son individualité et la dépasse. L’effort de se souvenir tente donc de répondre à un désir pressant, à une quête d’enracinement dans le passé et à des besoins de cohérence, de continuité et de solidarité, comme le précise Léon Antoine (1984).

Le mot faire, comme le suggère B. Croce (1968), doit être envisagé dans son sens le plus large de création de l’utile, du moral, de l’œuvre d’art et de l’œuvre poétique.

De toute œuvre, en somme, quelle qu’elle soit, incluant la création philosophique ou historiographique. La production historiographique remplirait alors, au même titre que la poésie, une fonction cathartique, celle de libérer du poids du passé. D’après le même auteur, nous sommes des produits du passé; nous vivons immergés dans un passé qui fait des pressions sur nous de toutes parts. Pour inventer une nouvelle vie et la vivre vraiment, il faut sortir de ce passé, s’élever au-dessus de lui. Pour sortir de ce cercle vicieux, il nous reste une issue: la pensée. Une pensée qui ne peut aucunement prendre forme dans l’isolement. Une pensée qui ne rompt pas avec le passé, mais qui part de là, pour se hausser au-dessus de lui, en le transformant en co-naissance.

Faire son histoire de vie, c’est regarder le passé en face, le toiser et l’interroger, le transformer en problème existentiel et intellectuel qu’on tentera de résoudre pour ouvrir des voies à de nouvelles avenues.

Écrire l’histoire, remarque quelque part Goethe, «[c]’est une façon de rejeter de ses épaules le passé,» de le remettre à sa place, jusqu’à faire de lui un objet de réflexion. La pensée historique nous réconcilie avec ce passé, jusqu’à faire de lui une matière sur laquelle nous œuvrons. L’historiographie nous libère ainsi de l’histoire et nous permet de mieux assumer et de mieux habiter notre présent. Faire son histoire de vie transforme de fond en comble notre rapport au passé. Il ne s’agit plus de le traîner derrière nous, comme un poids, de le porter sur nos épaules ou encore de le fuir comme nous sommes tentés de le faire habituellement. Notre passé, lorsqu’il a été revisité, récupéré et conscientisé se transforme en solidité, comme un mur de soutènement sur lequel on peut s’appuyer, et éclaire notre route comme une lampe.

 

1.3.2    L’entretien: une praxis éducative

Nous connaissons par le pathétique et la raison, inséparables, tous deux universels, l’une au foyer de la science, l’autre à celui des cultures; Nous pensons parce que je souffre et que cela est.

—Michel Serres

Apprendre, c’est devenir gros de soi et des autres, engendrement et métissage.

—Michel Serres

On ne peut habiter convenablement son présent sans comprendre ce qui s’y trame. Or, travailler à comprendre, nous dit Claire Lejeune (1992), c’est oser poser la question du sens, du sens de sa vie. À la suite de Claire Lejeune, Claudine Desrosiers (1995) affirme qu’il n’y a rien de mieux, pour nous amener à nous poser avec insistance cette déchirante question du sens de la vie et de nos actions, que des moments où nous vivons l’absurdité d’un drame personnel. La souffrance, l’injustice, l’exclusion, la mort, qui touchent chacun de nous, à un moment ou l’autre de la vie, sont des moments de crise où il y a urgence de comprendre. Tout drame se vit donc comme une absence de sens.

Tenter de comprendre le drame, c’est tenter de générer du sens pour soi et pour les autres, comme s’emploie à nous le rappeler Claudine Desrosiers. De générer du sens, non pour le capitaliser, mais afin de l’échanger, de le partager. Posée ainsi dans son essence relationnelle, la question du sens devient dès lors une véritable praxis éducative. Entendons «praxis» au sens de Gadamer (1990), c’est-à-dire au sens de «penser et agir en solidarité.»

Dans cet ordre d’idées, il paraît tout à fait évident que la praxis ne peut se passer de déplier, replier et multiplier le sens, si je me permets les expressions de Jacques Daignault (1992, 5). L’entretien constitue donc cet espace d’échange, de communication et de confrontation, où naissent les solidarités indispensables au processus de co-naissance.

Pour Claudine Desrosiers, le sujet naît, connaît, croît et devient à lui-même par les relations qu’il entretient avec les autres, car on ne peut connaître qu’en travaillant à comprendre l’autre en dedans de soi et à se placer soi-même de l’autre côté, sur l’autre rive d’où parle l’Autre.

Engagé dans l’entretien, celui qui advient en moi et qui tente désespérément d’accoucher de sa vérité a dû convier à cet échange tous ses autres en lui, nés de l’éclatement du “ moi ”, de son cri et de tous ces lieux où il fut accueilli.

Sont invités aussi à cet entretien tous ceux par qui le sujet est parvenu à se maintenir dans ce mi-lieu entre la vie et la mort, entre l’absurdité et le sens, le temps de renaître de leur histoire. Tous ceux qu’il avait croisés à un moment ou à un autre de cette aventure, par le biais de la parole, de l’écoute, de la lecture, de l’écriture ou, encore, du souvenir. Sous un arbre à palabres, il y aura rencontre et, de ce fait, il y aura naissance, renaissance ou, plus précisément, co-naissance. Ensuite, l’après coup de ce processus de procréation exigera un écrit. Un écrit pour témoigner de ce qui s’est passé, tel un certificat de décès ou, mieux encore, un certificat de naissance. Écrire: pour certifier l’acte de co-naissance dans une parole partagée. Une parole qui cherche à parler loin, en vue de traduire le cri, l’inaudible mal-être.

1.3.3   L’humour: le rire et l’ironie

Vivez encore, toujours, vivez de plus en plus, surtout ne vous faites pas de mal et ne perdez pas le rire.

—Christian Bobin

Le rire est “ le sérieux suprême ”, la couronne du sérieux. [...] Il est le bonnet à grelots que se met le sérieux quand, joueur agile, il est capable de réduire à néant ses propres prétentions.

—Jorge Larrosa

Au plus fort de la douleur, disait Henri de Lubac (1959), pour échapper au poison qu’elle distille, regarde-toi de temps en temps avec humour. Crois-moi, le remède est plus efficace que tout combat héroïque. Il est aussi plus facile, pour peu que tu sois habituellement sensible à la comédie humaine sans­te ­mettre hors du jeu.

Quand la souffrance pose à notre être la question et de sa survie et de sa transformation, il devient urgent de se souvenir que la douleur est l’envers de cette unique étoffe dont l’endroit est ­ ou sera ­ la joie, comme le dit bien Henri de Lubac (1959, 136). Dans ces conditions, la capacité de rire, de rire de soi et de la cruauté du monde, de rire tout seul et avec d’autres, peut être d’un grand secours sur ce chemin. L’humour devient alors un chemin de formation, entre autres chemins. Un chemin qui permet, comme le formule avec justesse Larrosa (1998, 146), de:

relâcher les liens qui enserrent une subjectivité trop solidifiée, une subjectivité dotée d’une identité trop compacte, une subjectivité, disons, trop identique à elle-même. C’est une distance réflexive au sein de laquelle s’installe le pouvoir subversif du rire. Quand le rire s’entend en tant qu’auto-ironie, en tant que composante ironique de la propre conscience, cela suppose toujours un regard sceptique sur soi-même. Le rire fonctionne ainsi comme une sorte de correctif face à une conscience qui a une tendance à la fixation, à la limitation, et à se sentir trop croyante d’elle-même.

Le rire constitue donc un excellent lieu de refuge et de formation, dans la mesure où il dissout les certitudes, aussi bien la certitude de notre malheur que celle de notre bonheur. Le rire anéantit ainsi toute certitude de soi, il combat avec efficacité toute fixation à une image de soi-même, en introduisant une certaine distanciation avec chaque idée qu’on se fait à propos de soi-même et de sa situation dans le monde. On est alors appelé à requestionner en permanence les idées qu’on entretient sur soi-même. L’humour nous permet donc de trouver une voie de sortie à nos idées dogmatiques.

Dans la vieille tradition du romantisme allemand, on considère comme une voie de formation l’humour, voire même l’ironie, dans la mesure où elle ouvre sur la liberté. Comme le précise Larrosa (1998, 147), «[le] prix de la liberté est l’impossibilité de s’établir dans une forme, l’impossibilité de trouver une satisfaction dans une identité.»

Par sa capacité de changer le regard qu’on porte sur soi-même, sur l’autre et sur la situation qui est leur occasion de rencontre, le rire déploie son potentiel formateur et transformateur. Il fait alors vaciller le réel, dans sa solidité, son immobilité et sa fixité.

Le rire introduit ainsi une fissure, une brèche susceptible de permettre non seulement l’émergence du nouveau, mais aussi un regard plus relatif sur la situation. C’est dans ce sens que Jorge Larrosa (1998, 146) affirme que lorsque «le rire fait irruption, la situation communicative elle-même perd son ‘pathétisme’ et se transforme en mascarade, en théâtre, en rituel. Et, soudain, tout se perçoit sous un autre jour».

Selon le même auteur, la conscience ironique nous sauve/garde de toute identification ferme et stable avec le monde, avec nous-mêmes, et avec toute conception qui serait celle du bloc, de la fixité ou de toute autre forme d’immobilité. Dans la mesure où le sujet souffrant et en formation ne s’identifie plus à rien ni à personne, pas même à lui-même, il devient évident qu’il ne peut pas, non plus, être identifié par quelque chose ou par quelqu’un…Il devient libre grâce au doute.

1.3.4   Le doute Créateur

[...] moins l’autre est capable de me recevoir, plus j’ai besoin de le détruire ou de l’exclure; mais plus je l’exclus, plus je ressens mon vide et mon impuissance propres. Course infinie où jamais je ne m’atteins. Que je tente de supprimer l’autre pour acquérir la certitude de mon essence propre, je me mets à menacer ma propre identité.

—Francis Jacques

La rencontre avec l’autre, tout comme le dialogue qui procède de cette rencontre, sont producteurs du doute créateur. C’est dans ce sens que Claudie Gagné (1999, 18) stipule que «la rencontre de l’autre appelle la reconnaissance de ses propres limites, notamment de ses limites spatiales, de son propre lieu déictique.» La reconnaissance de ses limites, c’est assumer quelque chose de l’ordre de son identité vacillante et multiple, du manque et de la négativité de ses expériences. La rencontre de l’autre produit donc un sujet qui doute. Un sujet lacunaire, un sujet en formation et en devenir, un sujet qui est principalement en manque de l’autre pour prendre conscience de soi, et reconnaître le manque de soi.

En effet, ce n’est qu’au prix d’une véritable relation à l’autre qu’est offerte au sujet sa propre multiplicité, et par conséquent sa chance de se former et de devenir. Je pourrais me permettre d’affirmer, à cette étape-ci, que le déploiement de notre potentiel de formation et de transformation est tributaire des occasions de rencontre et de dialogue que nous avons la chance de vivre. À la suite de Gadamer (1996, 402), reconnaissons que la rencontre avec l’autre et la relation à l’autre sont fondamentalement fondées sur le langage commun:

Tout dialogue présuppose un langage commun. Il y a là, comme disent les Grecs, quelque chose qui a été déposé au milieu (de nous), quelque chose auquel les interlocuteurs ont part, et dont ils s’entretiennent. [...] Ce n’est pas là un processus extérieur, qui se bornerait à ajuster des outils; il n’est absolument pas exact de dire que les interlocuteurs s’adaptent l’un à l’autre; dans le dialogue réussi, ils se soumettent au contraire tous les deux à la vérité de la chose, et cette vérité les unit en une communauté nouvelle. L’explication-entente à laquelle on procède dans le dialogue ne consiste pas à faire tout simplement valoir et triompher son propre point de vue, elle est au contraire la métamorphose qui vise à introduire dans ce qui est commun, et à la faveur de laquelle nul ne reste ce qu’il était.

Le dialogue, plutôt que de consolider nos points de vue et de nous enfermer dans nos certitudes, y introduit le doute. Le doute, c’est ce qui nous permet d’assouplir, voire même d’affaiblir, nos certitudes et de nous en méfier. En effet, ce n’est que dans la perte des certitudes ou, mieux encore, dans la remise en question permanente de nos principes et de nos manières habituelles de nous comprendre et de comprendre le monde, comme dans la distanciation consciente vis-à-vis de nos pris pour acquis, qu’existe la possibilité de tout devenir, ainsi que celle de l’émergence du nouveau.

C’est dans ce sens que Jorge Larrosa (1998, 148) affirme que, dans tout processus formatif, «il y a de la tension, de la destruction et de la négation», puisque la formation expérientielle ne peut pas se réduire à une forme harmonieuse, linéaire, édifiante et constructive. Nos expériences sont formatives dans la mesure où elles mettent à l’épreuve notre identité et nos certitudes. Une pensée recluse dans ses certitudes n’en est pas une. C’est une pensée qui se croit peut-être à l’abri, mais elle n’est en aucun cas capable de se sauver du dogmatisme mortifère qui la menace ni d’éviter de s’empeser dans une cravate, une toge ou une soutane de prédicateur, comme le dit ironiquement Jorge Larrosa (1998, 148).

1.3.5    L’écrit

Celui qui écrit s’en va plus loin que soi. Il parle à mots de loups il va vers la parole faible. Il va vers la parole nue, retournée comme un gant. Il éclaire en parlant sa propre absence.

—Christian Bobin

Nul ne témoigne pour le témoin.

—Paul Celan

Si personne ne témoigne pour le témoin, comme nous dit Paul Celan, nous avons chacun pour notre compte la responsabilité de témoigner pour nous-mêmes. D’où la nécessité de laisser des traces, de les confier à un écrit. À un texte qui témoignera de notre co-naissance, à la manière d’un certificat de naissance. Un texte qui deviendra un lieu pour le repos de ce que nous étions auparavant et de tous ceux qu’on avait aimés qui ne sont plus, à qui nos dépouilles n’ont pu survivre. Une trace qui témoignerait du temps qu’on aura pris pour les accompagner dignement en vue de ne pas entraver leur renaissance. En vue de créer la vie à même leur mort.

Cet écrit constituera aussi un lieu pour accueillir la peine du monde, pour écouter et comprendre son cri. Il pourra produire des sujets. Traversé par une voix, il parlera, non d’espoir, mais d’espérance. À ce titre, il pourra écouter, aussi bien le premier cri des enfants naissants, que le dernier soupir des agonisants. Il voudrait laisser suffisamment de place à l’autre, pour qu’à son tour il se cherche; c’est un écrit qui rêve d’inviter l’autre à refaire pour lui-même cette quête de soi, de son sens et de sa continuité. C’est un écrit qui constitue un appel pour son lecteur, une interpellation, afin qu’il puisse tâter en soi son vouloir-être, son devoir-se-former, son pouvoir-être à lui. Cet écrit se voudrait donc, pour l’autre, un événement, une expérience, une occasion qu’il pourra saisir, en vue de se faire lui-même l’événement de ses dires.

Cela pourrait être un espace de rencontre, à l’intérieur duquel les autres pourraient s’installer pour s’entretenir à propos de l’entretien. À propos de ce grand ménage intérieur, comme dirait Madeleine Gagnon (1994), un grand ménage qui se fait longtemps et qui reste toujours à refaire, comme dans les maisons. Une œuvre tenant lieu de miroir, au sein de laquelle ceux qui souffrent pourraient se retrouver, car il saurait non seulement leur parler, parler d’eux, mais aussi les écouter.

Une œuvre pour témoigner de l’identité, du sens et du savoir construit tout le long du processus, non seulement pour en témoigner, mais aussi pour les communiquer, les partager, voire les confronter. Un écrit qui tente, comme le recommande Bernadette Courtois (1995), de transformer un savoir local d’usage en savoir transférable.

Un écrit qui autorise le premier balbutiement de construction de sens et qui laisse assez de place pour qu’on puisse, en plus de le confronter, se l’échanger. Je n’achève pas… Je commence… cette marche infinie à laquelle je te convie. Nos êtres, à présent, ont appris l’émerveillement et nos yeux, l’éblouissement. Nous ne pouvons plus nous contenter du manque d’éclat propre aux apparences qui tapissent les surfaces de notre quotidien éclairé par l’éphémère lumière du jour. Nous savons désormais, au plus intime de nous-mêmes, que, dans les profondeurs, brille un trésor précieux, insoupçonnable et constant, qu’on ne cessera plus jamais de rechercher.

Voici, très chère enfant, ce que j’avais à te dire, voici ce que j’avais à t’offrir. Comme disait le chanteur, c’est presque rien.

 

Presque rien

 

Et voilà ce je sais faire

Du vent dans des coffres en bambou

Des pans de ciel pour mettre à tes paupières

Et d’autres pour pendre à ton coup

 

C’est rien que du ciel ordinaire

Du bleu comme on en voit partout

Mais j’y ai mis tout mon savoir-faire

Et toute notre histoire en-dessous

 

Tu vois, c’est presque rien

c’est tellement peu

C’est comme du verre, c’est à peine mieux

Tu vois c’est presque rien...

C’est comme un rêve, comme un jeu

Des pensées prises dans des perles d’eau claire

 

Je t’envoie des journées entières

Des chats posés sur les genoux

Des murs couverts de fleurs que tu préfères

Et de la lumière surtout

 

Rien que des musiques légères

Une source entre deux cailloux

Du linge blanc sur tes années de guerre

C’est tout ce que je sais faire c’est tout...

 

Tu vois, c’est presque rien

c’est tellement peu

c’est comme du verre, c’est à peine mieux

Tu vois c’est presque rien...

c’est comme un rêve, comme un jeu

Des pensées prises dans des perles d’eau claire

 

Doo doo doo doo...

—Francis Cabrel ( 1999) «Hors saisons»

 

C’est tout ce que je sais, c’est tout ce que je sais faire. C’est tout ce que j’ai appris. C’est tout ce que je suis, c’est tout ce que je suis devenue après avoir « donné du front contre les bornes du langage », comme le disait Wittgenstein( 1971, 155) dans ses Leçons et conversations. C’est tout ça et c’est presque rien. C’est le résultat de l’expérience de ma propre finitude. De cette expérience dont je ne parviens pas à communiquer l’essentiel, à la manière de Gadamer, comme le rapportait Grondin (1993, 184):

Dans un entretien récent, on a demandé à Gadamer ce qu’il tenait pour le plus digne d’être communiqué de son expérience de vie. Il a répondu: «Je crois que ce qu’il y a de plus digne d’être communiqué, c’est ce qui ne se laisse pas communiquer.»

Même si je doute d’avoir réussi à te communiquer l’essentiel de mon expérience, ne perdons pas de vue que, dès le départ, mon intention était davantage de te faire part de cette possibilité pour chacun de nous de tracer son propre chemin que de t’indiquer le chemin à suivre.

J’ose simplement espérer que cet entretien te permettra de te souvenir, lorsque tu en auras besoin, que c’est lorsque tout semble mal aller qu’il ne faut pas se laisser tomber.

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